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Preservar o passado olhando para o futuro

agosto 25, 2010


“Ao contrário do que aconteceu na maioria dos países,

no Brasil foram justamente aqueles poucos que lutaram pela

abertura para o mundo moderno, os que mergulharam no país

à procura de suas raízes, da sua tradição (…), propugnando

pela defesa e preservação do nosso passado válido”.

Lúcio Costa

"Mário na rede", Lasar Segall, 1930

A luta pela preservação do patrimônio histórico no Brasil tem uma longa e memorável história, protagonizada em larga medida pela atuação do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – IPHAN.

Criado através do Decreto-Lei 25, de 30 de novembro de 1937, em pleno Estado Novo, o IPHAN esteve, desde a origem, associado à vanguarda artística e intelectual do movimento moderno. O ineditismo desta associação marcou de modo indelével o pensamento preservacionista  brasileiro, livrando-o das armadilhas do discurso historicista e conservador tão em voga na época.

Gustavo Capanema foi o nome escolhido por Getúlio Vargas para o Ministério da Educação e Saúde (MES), que englobava as funções hoje desempenhadas pelo Ministério da Cultura. Em torno do ministro aglutinou-se um grupo de intelectuais progressistas interessados em criar uma política para a preservação do patrimônio histórico e artístico nacional capaz de superar o aparente antagonismo entre tradição e modernidade. Participavam desse grupo: o genial e multifacetado escritor Mário de Andrade, que, entre muitas outras contribuições importantes, foi responsável pela elaboração do anteprojeto de Lei que criou o IPHAN; o poeta Carlos Drummond de Andrade, atuante chefe de gabinete do ministro Capanema e, posteriormente, chefe da Seção de História do IPHAN, cargo que exerceu até a sua aposentadoria em 1962; o jurista Rodrigo Melo Franco de Andrade, que assumiu a direção do órgão; o arquiteto e urbanista Lúcio Costa, principal autoridade técnica na condução dos trabalhos do IPHAN; o engenheiro Joaquim Cardoso; o poeta Manuel Bandeira, entre tantos outros artistas e estudiosos do nosso passado.

A simples menção de tantos nomes ilustres já nos dá uma idéia da consistência teórica e da grandeza de propósitos com que os artífices da política de preservação no Brasil traçaram os rumos iniciais da trajetória do IPHAN. Herdamos, desta forma e desde o berço, uma concepção da preservação do patrimônio cultural voltada para o futuro, inteiramente comprometida com a construção do novo, sem ranços passadistas ou arroubos nostálgicos.

Muito se passou desde então. Enfrentamos tempos difíceis com a ditadura militar ao longo, principalmente, das décadas de sessenta e setenta, e com a especulação imobiliária desenfreada que se abateu sobre as nossas cidades. Do ponto de vista institucional, o IPHAN sofreria ainda um duro golpe na “Era Collor”, com a extinção da antiga Fundação Nacional Pró-Memória (criada em 1979 pelo então Diretor do IPHAN, Aluízio Magalhães) e com a desorganização administrativa que se seguiu e que se estenderia por todo o governo FHC, cuja tônica foi a ausência de uma política cultural para o país, traduzida pelo descompromisso do Estado com a preservação do patrimônio histórico.

Reconhecer as nossas mazelas não significa, entretanto, assumir uma perspectiva derrotista. Os obstáculos encontrados pelo caminho não impediram o prosseguimento da luta pela preservação do patrimônio histórico e artístico nacional. Perdemos algumas batalhas ao longo do caminho, mas é forçoso reconhecer que, de cada combate, saímos mais fortalecidos e mais numerosos. Vimos a “causa do patrimônio” prosperar com o aumento sempre crescente da consciência preservacionista por parte da sociedade brasileira. Vimos, ao longo da década de oitenta, as associações de moradores saírem em defesa da qualidade-de-vida nas cidades e pela preservação da memória coletiva, expressa no acervo edificado. A experiência do IPHAN foi replicada pelas administrações públicas estaduais e municipais do país, não apenas descentralizando e capilarizando as ações preservacionistas, como também desenvolvendo novos instrumentos legais de proteção. Alargaram-se enormemente os espaços na mídia e nas escolas para a discussão do tema do patrimônio cultural. Até mesmo no setor imobiliário já podemos encontrar, hoje, empresários interessados em colaborar com a preservação, seja através de patrocínios incentivados pela isenção fiscal, seja como empreendedores, diretamente envolvidos com obras de restauração do patrimônio histórico.

Enveredar por um discurso triunfalista, no entanto, seria um equívoco igual ou pior que o derrotismo. Constatar que a semente plantada pelos pioneiros da preservação no Brasil (e regada pelos seus sucessores), cresceu e se ramificou, nos coloca diante da responsabilidade de cuidar de seus frutos, para que não “apodreçam no pé”.  Este é o grande desafio que se apresenta atualmente para os interessados na preservação da nossa memória cultural.

Destacaremos no reduzido espaço deste artigo, dois aspectos deste desafio que nos parecem tão essenciais quanto complementares. São eles, a conservação e a renovação do patrimônio edificado de nossas cidades.

A adequada e criteriosa conservação dos bens e monumentos tombados pelos Municípios, Estados e União, cuja relação (felizmente) não para de crescer, é certamente uma das tarefas a ser permanentemente enfrentada. Contamos hoje com quadros técnicos competentes, formados no Brasil e no exterior, capazes de atender satisfatoriamente as demandas existentes. Resta priorizar os investimentos públicos e privados necessários para que esses objetivos sejam efetivamente alcançados.

Já não basta, entretanto, uma ação pontual, voltada exclusivamente para a conservação dos prédios históricos. O próprio crescimento da consciência preservacionista por parte da sociedade está a demandar um novo posicionamento por parte dos órgãos de preservação. Mais do nunca é preciso enfrentar o debate acerca dos critérios a serem adotados para a renovação do acervo edificado.

As ações preservacionistas não podem ficar resumidas a uma lista de edifícios e monumentos a serem fetichistamente incensados e protegidos em meio ao caos urbano que se instala em nossas cidades. Isto equivaleria a transformar o patrimônio arquitetônico numa decadente coleção museográfica, dispersa a céu aberto sobre um território erodido; como se estivéssemos apenas lustrando dentes de ouro numa boca banguela e malcheirosa.

Há pelo menos cinco décadas, não obstante os esforços preservacionistas, assistimos a uma verdadeira e sistemática destruição da qualidade-de-vida em nossas cidades. Em nome do progresso tecnológico e do interesse econômico, vimos desaparecer as características estéticas e espaciais que faziam da cidade uma obra humana por excelência, destinada a propiciar o encontro e a convivência entre os diferentes. Reduzida a uma simples mercadoria para compra e venda, a cidade-obra dá lugar à cidade-produto[1]. Trata-se, como se sabe, de uma lógica anti-comunitária que solapa as bases de sustentação da vida urbana, constituindo-se, em última análise, na negação da própria cidade.

É preciso, portanto, discutir como a preservação poderá contribuir para reverter a lógica da destruição em curso e, simultaneamente, indicar novos caminhos para a reconstrução de nossas cidades.

Não se está propondo, aqui, nenhuma “volta ao passado”. O futuro nunca será igual ao que já foi. Qualquer tentativa em contrário equivaleria a uma utopia regressiva, de matriz conservadora e, por decorrência, fadada ao insucesso como nos comprova a própria História. A preservação de valores culturais não deve (nem pode) ser confundida com a preservação do Passado, posto que o Passado é justamente aquilo que não deve ser preservado, mas superado com todas as nossas forças. O respeito pelo passado não significa o embotamento da capacidade de sonhar e desejar o futuro. É para o futuro que devemos olhar, sem qualquer tipo de saudosismo ou nostalgia melancólica.

A preservação da memória urbana não pode prescindir, sob pena de vermos nossas cidades transformadas em ruínas arqueológicas, da dialética entre conservação e renovação, entre tradição e invenção. A cidade é um organismo vivo, em permanente transformação. Precisamos, portanto, de arquitetos e engenheiros capazes de construir um futuro melhor para nossas cidades, com coragem e qualidade, recobrando assim a dignidade milenar do seu ofício.

O modelo da cidade histórica européia, integralmente preservada como objeto de desejo (e consumo) da indústria do turismo cultural não nos serve, nem pode ser aplicado às nossas cidades. Temos outras prioridades, outras urgências, outro destino. Precisamos descobrir o nosso próprio caminho, o nosso modo particular de lidar com a herança cultural do passado. A nossa aliança mais promissora não é (nem nunca foi) com o passado, mas com o futuro!

Como afirmava Lúcio Costa, num escrito datado de 1991, “ser moderno é – conhecendo a fundo o passado – ser atual e prospectivo”. Nosso compromisso maior e mais urgente deve ser, portanto, com a cidade de amanhã, a ser construída a partir de hoje, alicerçada nas lições imemoriais que o passado nos legou.


[1] Idéia que perpassa toda a extensa obra de Henri Lefebvre. Ver, por exemplo, O direito à cidade. São Paulo: Ed. Moraes, 1991, pp. 16 e 82.

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Um tempo-lugar para o cultivo dos corpos e do espírito

agosto 17, 2010

Almada Negreiros – A Sesta, 1939

Um dos maiores teóricos da arquitetura do século XX e, certamente, o mais influente de todos eles, propôs que as cidades modernas fossem concebidas para atender quatro funções básicas: a habitação, o trabalho, a circulação e o lazer. Trata-se do arquiteto franco-suíço Le Corbusier (1887-1965) que, além de produtor de teorias e projetos, foi um notável “homem de marketing”, divulgando e propagandeando suas idéias pelos quatro cantos do mundo.

Só ao Brasil, Corbusier veio três vezes: a primeira em 1929, quando proferiu uma série de palestras no Rio e em São Paulo, a segunda em 36, a convite de Lúcio Costa para riscar o projeto do Ministério da Educação e Saúde[1], no Rio de Janeiro, e a terceira, depois da construção de Brasília, para contemplar não apenas o fruto mais emblemático da adesão dos arquitetos e urbanistas brasileiros às suas idéias, mas também, e é bom que se diga, a reconhecida e ousada inventividade de seus pupilos desta banda de cá.

Duas razões, em especial, nos fazem lembrar Corbusier neste con(texto). A primeira, obviamente, refere-se ao tema do lazer, por ele enfatizado como uma das funções primordiais da cidade moderna. A segunda razão desta lembrança decorre do fato de que, em sua obra, o autor raramente usa o termo “lazer” (loisir, no francês), preferindo na maior parte das vezes escrever com todas as letras: “cultiver le corps et l’esprit”[2]. O interesse com que se reveste este fato reside na nossa intenção de retomar a tradução literal do enunciado de Corbusier, pois é, justamente, essa noção ampliada de lazer, como o ato de cultivar o corpo e o espírito, que pretendemos adotar e explorar, neste trabalho. E nisso, ao que tudo indica, estamos amparados pela oportuna reflexão de Marcellino, que vê o lazer “como a cultura compreendida no seu sentido mais amplo – vivenciada (praticada ou fruída), no tempo disponível[3].

A primeira conseqüência importante que se pode fazer derivar daquela definição consiste na impossibilidade de se pensar o ato de cultivar o corpo e o espírito como uma função urbana restrita ao lazer e isolada das demais, quais sejam, habitar, trabalhar e circular. E aqui estamos, de certa forma, usando “o feitiço contra o feiticeiro”.

Poder-se-ia certamente alegar, em defesa do mestre, que a enunciação das quatro funções cumpre apenas uma função analítico-pedagógica, sem que isso implique em considerá-las como isoladas ou estanques. Não é isso, entretanto, o que se constata nas suas proposições urbanísticas, que preconizavam uma clara separação das funções em espaços especialmente desenhados para abrigá-las.

Não podemos esquecer que Corbusier, não obstante suas indiscutíveis qualidades como arquiteto e pensador do espaço urbano, foi um homem açodado pela vertigem dos Tempos Modernos. Percebe-se em seus escritos uma urgência em anunciar, precocemente, a morte da cidade tradicional como conseqüência inexorável da ruptura histórica produzida pela Era da Máquina, que abriria caminho para o surgimento da cidade moderna.

Com a criação dos Congressos Internacionais de Arquitetura Moderna – CIAM (a partir de 1928) e, em especial, com a publicação, em 1943, da Carta de Atenas (resultante do CIAM de1933), da qual Corbusier foi inspirador e signatário, o pensamento urbano modernista difunde-se pelo mundo de forma hegemônica, postulando, entre outras coisas: o desprezo pela cidade antiga; a abolição da rua, considerada anacrônica e perigosa; a exigência para que os imóveis fossem implantados longe dos fluxos de circulação; e a proposição do zoning funcional, que inspirou, durante décadas, o aparato normativo da grande maioria das cidades do mundo.

A fragmentação do território em zonas separadas e monofuncionais, aumentando as distâncias entre a moradia, o trabalho e o lazer, acarreta, como nos mostra Krier, “uma mobilização efetiva e habitual da sociedade inteira para a realização das funções básicas da vida[4]. Entre as principais conseqüências deste processo sobre as práticas sócio-espaciais destacam-se a eliminação da idéia do bairro como unidade (relativamente) autônoma e individualizada, a progressiva homogeneização do espaço urbano e a ampliação dos mecanismos de segregação e controle sobre o espaço.

As propostas concretas então desenvolvidas para a cidade visavam redesenhá-la integralmente, de modo a promover sua adequação aos princípios, inclusive estéticos, de estandartização e mecanização, inerentes ao “novo tempo”. Assim é que, sob o pretexto de criar “um instrumental de urbanismo para uso da Sociedade Maquinista”[5], Corbusier propõe transplantar a racionalidade industrial para a cidade, concebida, metaforicamente, como uma linha de montagem para a “produção” do homem urbano moderno. A circulação funcionando como a esteira rolante que levaria o “homem-produto” a percorrer os diversos “setores de produção”, basicamente representados pela habitação, o trabalho e o lazer.

Impulsionada pelo advento dos meios de locomoção motorizados, a circulação assume, então, um papel decisivo entre as demais funções urbanas nas propostas de estruturação da cidade. A facilidade de movimentação e a aceleração do movimento mecânico impõem-se como marcos distintivos da cidade moderna, condicionando e submetendo o espaço público. Os automóveis tomam de assalto as cidades, reduzindo ou, até mesmo, excluindo as demais possibilidades de uso das ruas. A disputa pelo espaço público fez prevalecer os direitos dos motoristas, confrontando a fragilidade do corpo humano com a prepotência da máquina, como extensão protética do corpo dos motoristas[6].

O distanciamento crítico de que hoje dispomos, bem como as conseqüências reconhecidamente negativas da aplicação daquele modelo às nossas cidades, nos facultam atestar os seus equívocos. Não se trata de atribuir exclusivamente às idéias de Corbusier todos os males presentes na cidade contemporânea, mas de constatar, para além disso, a própria falência da utopia da “sociedade do trabalho” que alicerçava aquelas premissas teóricas, todas baseadas na crença de que o progresso tecnológico iria se encarregar de, por si só, libertar o homem do jugo ancestral da miséria e da opressão.

Segundo Habermas, os conteúdos utópicos da sociedade do trabalho induziam à ilusória convicção de que “a razão instrumental desencadeada dentro das forças produtivas (…) desenvolvida na capacidade de organizar e planejar deveria preparar o caminho para vidas dignas do homem, igualitárias e, ao mesmo tempo, libertárias[7]. Entretanto, “a ambigüidade da modernização capitalista está em que esse aumento de autonomia e de reflexividade teria sobrecarregado a capacidade comunicativa do mundo moderno[8], gerando uma “colonização do mundo da vida pelos imperativos de sistemas econômicos e administrativos autonomizados[9].

O ideário da sociedade do trabalho implicava, mediante a repartição dos ganhos de produtividade decorrentes da industrialização, na possibilidade de redução progressiva da jornada de trabalho e no conseqüente aumento do tempo livre; esse cenário apontando, no limite, para o fim mesmo do trabalho e para a realização de uma “sociedade do lazer”. Leia-se: uma sociedade dedicada ao cultivo dos corpos e do espírito. Esta fora também, diga-se de passagem, uma das apostas para superação do capitalismo, implícita nos escritos de Marx[10].

Tamanha era a convicção de Corbusier com relação a esses princípios que chegou a escrever, profeticamente, que “uma ocupação racional de um território permitiria à sua população trabalhar duas vezes menos”[11]. Para isso, acreditava o autor, bastaria aplicar às cidades o ordenamento dos espaços por ele idealizado.

Não foi bem assim, entretanto, que as coisas se passaram. A aplicação indiscriminada deste modelo, efetivada principalmente após a Segunda Grande Guerra, foi responsável pela tecnificação generalizada do ambiente construído, com a produção de um espaço público vazio e sem vitalidade às expensas da destruição massiva do tecido urbano tradicional.

Além disso, e a partir de então, outras estratégias de dominação do espaço-tempo se fizeram presentes na cena urbana cotidiana. De acordo com Lefebvre, ao lado do tempo livre e do tempo do trabalho, assumiu grande relevância o “tempo imposto”. Tal modalidade de uso compulsório e dirigido do tempo corresponderia a novas e diversas exigências da vida moderna fora da esfera do trabalho, como transporte, deslocamentos, formalidades, consumo, entre outras. Ainda segundo o autor, “o tempo imposto [que aumenta mais rápido que o tempo dos lazeres] se inscreve na cotidianidade e tende a definir o cotidiano pela soma das imposições (pelo conjunto delas)[12].

Abordaremos a noção de tempo imposto subdividindo-a em duas outras modalidades aqui designadas de tempo improdutivamente consumido e tempo do consumo improdutivo. Não se trata de um mero jogo de palavras, mas da tentativa de aproximar o foco sobre os fenômenos em estudo para melhor compreendê-los.

O tempo improdutivamente consumido é, para efeito desta abordagem, aquele que se gasta com os deslocamentos diários nas grandes cidades. No caso brasileiro, a tendência de crescimento das cidades, acompanhada pelo aumento exponencial da frota de automóveis, concorre para o agravamento deste problema. Trata-se de um processo historicamente induzido. No Brasil, o modelo desenvolvimentista adotado a partir do final da década de 50, através do Plano de Metas do governo Kubitschek, fez do sistema rodoviário a sua opção preferencial, impulsionando o crescimento da indústria automobilística brasileira.

A oferta de transportes públicos não ocorreu, entretanto, na mesma proporção em que crescia a demanda. A precarização do transporte ferroviário e o desmantelamento das linhas de bondes existentes nas grandes cidades brasileiras, consagraram o ônibus como modalidade principal do transporte púbico de passageiros. Além disso, as concessões para a exploração das linhas de ônibus não se fizeram acompanhar dos indispensáveis investimentos e mecanismos de controle, por parte do poder público, que assegurassem a boa qualidade do serviço prestado à população. Desta forma, não obstante a falta de outras opções (ou talvez por isso mesmo), o sistema de transporte por ônibus transformou-se num serviço de baixa qualidade, caracterizado pela irregularidade e pelo desconforto, destinado, preferencialmente, ao atendimento das classes trabalhadoras, sem acesso ao transporte particular[13].

Em algumas cidades brasileiras o tempo médio desperdiçado nos deslocamentos diários casa-trabalho-casa, em função da precariedade dos transportes urbanos e com os engarrafamentos de trânsito, chega a ultrapassar 35% da jornada de trabalho. No caso extremo de São Paulo, dados de 1997 mostram que 20% das viagens realizadas nos transportes públicos consomem de 2 a 3 horas/dia, enquanto 17,5% das viagens ultrapassam a marca de 3 horas/dia[14]. Claro está que se trata de um tempo roubado ao tempo livre, nunca ao tempo do trabalho.

O tempo do consumo improdutivo, por sua vez, é o tempo que gasta para comprar tudo aquilo que a ideologia do consumo, propagandeada pelos meios de comunicação, nos impinge diuturnamente como imprescindível para usufruir uma “vida melhor”. Multiplicam-se, por todos os lados, os shopping-centers, como uma das marcas emblemáticas da cidade contemporânea. É curioso notar como esses novos “templos do consumo” reproduzem, internamente, a mesma sintaxe espacial urbana da cidade tradicional, baseada na articulação das ruas (formadas pelo correr das fachadas), das quadras e das praças, funcionando para o usufruto das pessoas e não dos veículos motorizados. Tratam-se, no entanto, de entidades anti-urbanas (segregadas e apartadas do corpo-espaço coletivo da cidade), concebidas, construídas e controladas pela iniciativa privada para potencializar o consumo. Dentro dos shoppings não existe a pobreza, a miséria e a escassez, presentes na cidade contemporânea. Estas, juntamente, com a violência generalizada que é imposta à cidade, foram deixadas “trancadas” do lado de fora. Na “cidade em miniatura”, recriada artificialmente dentro dos shoppings, tudo deve girar em torno do consumo, até a simulação da experiência de estar dentro de uma “cidade de verdade”[15].

No consumo desenfreado e perdulário gasta-se, muitas vezes, aquilo que ainda se vai ganhar com o trabalho de amanhã e depois. Assim, o tempo do consumo improdutivo compromete também o tempo livre futuro, já que mais horas de trabalho serão necessárias para compensar o endividamento gerado pelas prestações postergadas. Sobre esta questão, vale acompanhar o raciocínio de Kurz, quando diz que “as formas raquíticas de descanso foram substituídas por um hedonismo enfurecido de idiotas do consumo, um hedonismo que comprime o tempo livre da mesma forma que, antes, o horário de trabalho[16].

Como se vê, ao contrário do que profetizaram os ideólogos da sociedade do lazer, nunca o tempo livre foi tão exíguo como nos dias atuais. Se ainda, ao resíduo de tempo supostamente livre subtrairmos o tempo em que se está cuidando de afazeres inadiáveis e cotidianos como cuidar daqueles que dependem de nós, pagar as contas ou cumprir outras tantas obrigações que extrapolam a esfera do trabalho, descobriremos, estarrecidos, que o pouco tempo que sobra (quando sobra!) para cultivar o corpo e o espírito se resumirá, na melhor das hipóteses, às refeições, ao sono e, eventualmente, ao sexo.

Não capitulemos, entretanto, por antecipação. Nossa constatação de que o tempo livre é uma ficção, apesar de óbvia, nos permitirá retomar o argumento principal desta exposição, que consiste justamente na impossibilidade de se pensar o tempo livre como uma entidade autônoma, desligada dos tempos da vida cotidiana.

A moderna distinção entre o tempo do trabalho e o tempo livre não passa de uma abstração vazia e, portanto ilusória, engendrada pela economia capitalista. Ao reduzir o tempo a uma mercadoria, a racionalidade dominante instituiu o tempo abstrato, ou seja, o tempo linear, repetitivo e uniforme da produção capitalista. Trata-se do tempo-mercadoria, definido por Guy Debord como sendo “uma acumulação infinita de intervalos equivalentes”[17], ou ainda, “a temporalidade do inferno, do eternamente idêntico”, de que nos fala Walter Benjamin[18].

Confrontado com o tempo do trabalho, o tempo livre do trabalhador é representado como vazio e inútil, passível, portanto, de se tornar um tempo disrruptivo que ameaçaria a estabilidade e a previsibilidade dos ritmos da produção. Dessa forma, minimizar, controlar e expropriar os tempos livres constituem, intrinsecamente, parte das estratégias de dominação em curso.

Das considerações iniciais feitas sobre o espaço passamos a falar do tempo. Não há como evitar essa interface, sob pena de errar o alvo. Os usos do espaço se desdobram nos usos do tempo e vice-versa. Ao tempo abstrato corresponde, também, um espaço abstrato.

A racionalidade industrial submete a cidade à lógica do lucro capitalista. Transforma a cidade-obra, entendida como domínio do valor de uso e da livre fruição, à condição de cidade-produto para o consumo, como instrumento do valor de troca[19]. O espaço e o tempo passam a ser condições gerais de produção; devidamente medidos e quantificados, tornam-se mercadorias valiosas e escassas. A lógica da equivalência abstrata (que se estabelece entre as mercadorias) busca eliminar as diferenças, dissipando a diversidade sócio-espacial constitutiva da vida urbana[20]. A abstração implica numa violência que lhe é inerente; ela age pela devastação, pela destruição[21]. Este é, como se sabe, o modus operandis do capitalismo: a violência da abstração do valor de troca, generalizada na forma do dinheiro.

O espaço-tempo abstrato é, conseqüentemente, o espaço unificado, racionalizado e controlado pela produção capitalista. A expropriação e o controle do espaço e do tempo (que correspondem a formas veladas de privatização do espaço-tempo) implicam na segregação sócio-espacial, obtida através de um duplo processo de fragmentação e homogeneização do tecido social e urbano. Assim, a instauração do espaço-tempo abstrato equivale à eliminação das diferenças, isto é, à negação da cidade e da vida urbana, tal como foram historicamente instituídas.

A nova escassez do espaço-tempo produzida (e imposta) pelo poder econômico se afirma, portanto, como uma das chaves para a compreensão da problemática do urbano, focalizada aqui através da consideração do lazer e do tempo livre na sociedade contemporânea.

A cidade, tomada de assalto, saqueada, expropriada, negada, não é, entretanto, eliminada de uma vez por todas. Ela resiste ao se transformar. O valor de uso do espaço-tempo não desaparece[22]. Os usos do espaço e do tempo, que implicam em “apropriação”, reaparecem nas práticas sócio-espaciais cotidianas mediadas pelo corpo, em contradição dialética com o valor de troca, que implica em “propriedade”[23].

Falar de um tempo-lugar para o cultivo dos corpos e do espírito é, portanto, falar de uma trincheira de resistência às estratégias de opressão instituídas pelo espaço-tempo abstrato. E essa forma de resistência coloca o corpo-espírito no centro da cena[24]. O corpo, afirmando-se simultaneamente como “sujeito” e “objeto”, reivindica o direito à diferença e o direito à “apropriação do tempo e do espaço, modalidade superior da liberdade[25], a serem coletivamente conquistados, através das práticas sócio-espaciais cotidianas.

(Referência bibliográfica: DUARTE, C. F. . Um tempo-lugar para o cultivo dos corpos e do espírito. In: Rachel Coutinho Marques da Silva. (Org.). A cidade pelo avesso. 1 ed. Rio de Janeiro: Viana & Mosley / Ed. PROURB, 2006, v. 1, p. 59-67.)


[1]Atualmente denominado Palácio Gustavo Capanema, este prédio, inaugurado em 1945, foi o primeiro arranha-céu assumidamente modernista construído no mundo.

[2] Le Corbusier. Manière de penser l’urbanisme. Éditions Gonthier: Paris, 1966, pp. 82 e 153.

[3] Nelson Carvalho Marcellino. Pedagogia da animação. 5ª ed., Campinas: Papirus, 2003, p. 31.

[4] Leon Krier. Tradition – Modernisme – Modernite, in: Archives d’Architecture Moderne, 1987, no. 35/36.

[5] Le Corbusier. Op. cit., 1966, pp. 59-91.

[6] Cristovão Fernandes Duarte. Forma e movimento. Rio de Janeiro: PROURB-FAU-UFRJ, 2006.

[7] Juergen Habermas. A nova intransparência, in: Novos Estudos CEBRAP no. 18, set. 87, p.114.

[8] Sérgio Paulo Rouanet. As razões do iluminismo , São Paulo: Cia da Letras, 1987, p.163.

[9] Juergen Habermas. Arquitetura moderna e pós-moderna, in: Novos Estudos CEBRAP no. 18, set. 87, p.124.

[10] Karl Marx. Elementos fundamentales para la critica de la economia política (Grundisse) 1857-58, México, Siglo XXI, 1986.

[11] Le Corbusier. Op.cit., p. 8. Cumpre esclarecer que Corbusier, ao contrário de Marx, trabalhava com uma perspectiva assumidamente reformista, como fica claro nas palavras finais do livro Towards a new architecture (New York: Dover Publications, 1986): “Arquitetura ou revolução. A revolução pode ser evitada”.

[12] Henri Lefebvre. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991, p. 61.

[13] Eduardo Vasconcellos. Transporte urbano, espaço e equidade: análise das políticas públicas. São Paulo: Annablume, 2001, pp. 172-4.

[14] Região Metropolitana de São Paulo – RMSP, 1997. Ver também relatório produzido pela Associação Nacional de Transporte Público – ANTP: O transporte na cidade do século XXI. ANTP, 12º Congresso Brasileiro de Transportes e Trânsito. Olinda – PE, 1999.

[15] Cristovão Fernandes Duarte. Op. cit.

[16] Roberto Kurz. A expropriação do tempo. Folha de São Paulo, Caderno MAIS! (Edição 25.477), Domingo, 03/01/1999.

[17] Guy Debord. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 103.

[18]Apud. Sérgio Paulo Rouanet, A razão nômade. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1993, p. 55.

[19] Henri Lefebvre. O direito à cidade. São Paulo: Ed. Moraes, 1991, pp. 81-2.

[20] Milton Santos. A natureza do espaço: espaço e tempo: razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 259.

[21] Henri Lefebvre. La production de l’espace. Paris: Anthropos, 2000, p. 333.

[22] Ana Fani Alessandri Carlos. Espaço-tempo na metrópole: a fragmentação da vida cotidiana. São Paulo: Contexto, 2001, p. 38.

[23] Henri Lefebvre. Op. cit., 2000, p. 411.

[24] Ana Clara Torres Ribeiro. “O sujeito corporificado e bioética, caminhos da democracia” in: Revista Brasileira de Educação Médica, v. 24, n.1, jan./abr., 2000.

[25] Henri Lefebvre. La revolucion urbana. Madri: Alianza Editorial, 1972, p. 147.

A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço

agosto 1, 2010

De Chirico, The Evil Genius of a King, 1914-15

1- Continuidades e descontinuidades: conceituação inicial

Apenas do ponto de vista analítico se pode justificar uma oposição conceitual entre os termos ruptura e permanência. Ruptura indica uma descontinuidade, uma mudança súbita de orientação no curso previsível dos acontecimentos, um corte com relação a um conjunto de valores e expectativas estabelecidos numa determinada época, acompanhado de um salto em direção a uma nova conjuntura, a ser instituída a partir da superação da conjuntura precedente. Em todos os casos, é sempre sobre o pano de fundo das permanências, isto é, sobre o eixo temporal da continuidade dos processos estudados, que se pode pretender identificar e assinalar as rupturas. Uma não existe sem a outra: dialeticamente unidas, ruptura e permanência constituem um mesmo movimento, através do qual se opera a transformação dos processos em curso e que equivale, em última análise, ao próprio movimento da História.

Os períodos de transição nos ajudam a clarificar a interdependência estabelecida entre ruptura e permanência. Em tais períodos, experimentamos a sensação de viver em dois mundos simultâneos. Trata-se da transição entre o que já foi e o que ainda não é. Aquilo que se encontra em processo de superação, se opõe e resiste ao novo que se anuncia. Ao mesmo tempo, é a partir do velho mundo que são engendradas as condições necessárias para a sua superação. Na superação, por sua vez, o que é superado não é eliminado de uma vez por todas, mas conservado no processo de transformação. Por isso é tão difícil assinalar sobre um eixo cronológico a data precisa em que se processou uma determinada ruptura. Pois, como nos diz Lefebvre, superação implica, também, numa espécie de “retorno ao passado” que é, em cada etapa do desenvolvimento, reencontrado, mas superado e por isso mesmo aprofundado, liberado de suas limitações[1].

A presente reflexão acerca da relação dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço urbano será desenvolvida a partir das contribuições teóricas de Henri Lefebvre (1901-1991), resgatando, particularmente, o método de análise regressivo-progressivo, proposto pelo autor como chave de decifração daqueles processos.

O método regressivo-progressivo, cuja concepção (como o próprio Lefebvre assinala) deve ser atribuída a Marx, visa compreender a gênese do presente, partindo sempre do atual em direção ao passado, não apenas para explicar o passado mas, sobretudo, para esclarecer os processos em curso no presente que apontam para o futuro. A dialetização do método, perseguida por Lefebvre, impõe a consideração de duas dimensões temporais entrelaçadas: a dimensão horizontal ou sincrônica, que permite estudar a inserção do objeto de estudo no contexto de sua época, e a dimensão vertical ou diacrônica, que estuda a coexistência de processos históricos diferentemente datados. O conhecimento deve ser submetido a um “movimento de duplo sentido: regressivo (do virtual ao atual, do atual ao passado) e progressivo (do superado e do terminado, ao movimento que determina aquela conclusão e que anuncia e faz surgir algo novo)[2]. Esta operação metodológica, à qual Lefebvre dá o nome de transducção, visa construir o objeto teórico como um objeto virtual, aberto ao devir e ligado, portanto, a um processo e a uma prática concreta[3]. Nesse sentido, a transducção não se confunde com os procedimentos clássicos da indução e da dedução, nem com a construção de modelos ou simulação de cenários futurísticos[4].

A aplicação do método regressivo-progressivo pressupõe a construção simultânea de uma periodização do tempo histórico, capaz de identificar descontinuidades temporais e espaciais no continuum da história. Cada acontecimento deve ser estudado, não como uma sucessão linear de fatos ocorridos, mas, como processos articulados no quadro de forças em conjunção seletiva existente no presente[5]. De acordo com Lefebvre: “evitar a confusão numa continuidade ilusória, bem como as separações ou descontinuidades absolutas, esta é a regra metodológica[6]. Estabelece-se assim uma via de mão dupla, permitindo que se vá dos processos mais gerais, que incluem continuidades e descontinuidades, aos processos mais específicos em curso na realidade urbana, e reciprocamente, das particularidades ao seu contexto global: “a cidade, mediadora ela própria das articulações entre o geral e o particular, coloca em evidência, através da sua forma, o movimento contraditório e conflitual das transições sem, contudo, dissolvê-las[7].

A periodização geral do tempo histórico, proposta por Lefebvre, divide a história do homem em três grandes eras: a era agrária (relacionada à sacralização do solo e ao espaço mítico), a era industrial (relacionado ao espaço como valor de troca) e a era urbana (relacionado ao processo de construção da sociedade urbana). A cada uma dessas eras o autor associa a constituição de um espaço específico. Temos assim, respectivamente, o espaço absoluto (era agrária), o espaço abstrato (era industrial) e o espaço diferencial (era urbana). Tomando como referência esta periodização e, ainda, considerando as contribuições de outros autores, discutiremos, a seguir, suas implicações sobre o processo de constituição do espaço urbano ao longo da história.

2 – Da cidade ao urbano: permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço

Para Lefebvre, a urbanização está prenunciada como germe desde o início[8]. Desde os primeiros tempos da vida humana estiveram presentes as práticas sociais da reunião e do encontro que caracterizam a forma urbana. Sobre esta questão, vale a pena acompanhar a exposição de Lewis Mumford acerca do advento histórico da cidade como criação humana. Para este autor, muito antes de qualquer agrupamento em aldeias, os santuários paleolíticos já fornecem os primeiros indícios de “vida cívica”. Mais do que um mero ajuntamento de pessoas e objetos destinado a suprir as necessidades humanas básicas (alimento, acasalamento), nesses centros cerimoniais tinha lugar:

(…) uma associação dedicada a uma vida mais abundante; não simplesmente um aumento de alimentos, mas um aumento do prazer social, graças a uma utilização mais completa da fantasia simbolizada e da arte, com uma visão comum de uma vida melhor e mais significativa ao mesmo tempo que esteticamente atraente, uma boa vida em embrião (…)[9].

Segundo Mircea Eliade, a sacralização do mundo, que pressupõe a ruptura com o espaço “natural”, coincide com a descoberta de um centro, um ponto fixo para a orientação cosmogônica do homem sobre a terra: “assim como o universo se desenvolve a partir de um Centro e se estende na direção dos quatro pontos cardeais, assim a aldeia se constitui em volta de um cruzamento[10]. Desse modo, o ponto de encontro que permitirá reunir periodicamente pessoas em torno de objetivos compartilhados e/ou convergentes já contém o embrião da cidade, daquilo que ela virá a se tornar. “O ímã precede o recipiente”, diz  Mumford[11]. Lefebvre, por sua vez, identificará aí o nascedouro da forma da centralidade e da simultaneidade, que caracterizará, a partir de então, a própria essência do fenômeno urbano.

Nos primórdios da civilização urbana, o território habitado era entendido em sua oposição ao espaço desconhecido (informe) que o cerca. Como propõe Mircea Eliade, o território habitado:

(…) é o ‘mundo’ (mais precisamente: ‘o nosso mundo’), o Cosmos; o resto já não é um Cosmos, mas uma espécie de ‘outro mundo’, um espaço estrangeiro, caótico, povoado de espectros, de demônios, de ‘estranhos’ (…) Porque, da perspectiva das sociedades arcaicas, tudo que não é ‘o nosso mundo’ não é ainda um ‘mundo’. Não se faz ‘nosso’ um território senão ‘criando-o’ de novo, quer dizer consagrando-o. Este comportamento religioso em relação às terras desconhecidas prolongou-se mesmo no Ocidente, até à aurora dos tempos modernos”[12].

A “recriação” do território, através da consagração de fragmentos da natureza, institui o espaço absoluto. Aí, neste espaço subtraído à natureza, instala-se o poder do sagrado, mas também poderosas forças políticas. Para Lefebvre, o espaço absoluto torna-se o “guardião da unidade cívica”[13], sendo compartilhado por opressores e oprimidos como o espaço-tempo “verdadeiro”, aquele que reúne todos os lugares e todas as dimensões do Cosmos (a terra, o céu, as profundezas). Mais vivido (espaços de representação) do que concebido (representação do espaço), o espaço absoluto tende a perder o seu prestígio (sua transcendência) no momento em que é concebido e, assim, laicizado (e, logo em seguida, “profanado pela cidade”)[14].

A lenta transformação da paisagem natural em paisagem arquitetônica, verificada durante a era agrária, produz a cidade como um centro de acumulação de riquezas, de conhecimentos, de técnicas e de obras (criações artísticas) que se distingue, sem se desligar, do campo. A relação campo-cidade é uma relação de simbiose, de co-dependência, mas também de conflitos e dominação. Como centro religioso e político, a cidade detém o poder que lhe permite controlar e dominar o campo, captando o sobreproduto da sociedade rural. De acordo com Lefebvre, a cidade protege o campo ao mesmo tempo em que o explora e o explora protegendo[15].

A sociedade rural é (ela ainda não desapareceu completamente) a sociedade da escassez, da penúria, do medo, marcada, sobretudo, por estreita ligação com a natureza. As forças da natureza (os cataclismos, as estações do ano) regulam, como dádiva ou castigo, a vida da sociedade rural. O espaço-tempo absoluto, cuja origem remonta à natureza consagrada pelos mitos fundadores e dominada por poderes divinos, continua na cidade como instrumento de legitimação das forças políticas aí instituídas. Através dos templos, dos palácios, dos monumentos, o espaço absoluto adquire existência social e eficácia política. Toma forma, assim, a cidade política (ligada ao modo de produção asiático) que controla e organiza uma vizinhança agrária, dominando-a. A propriedade é ainda coletiva (comunitária); o excedente da produção e o trabalho coletivo concorrem para “o culto da Unidade humana e divina, real e imaginária, o Soberano[16], que personifica a própria coletividade.

No Ocidente, em face do intenso nomadismo e dos movimentos migratórios então em curso, as comunidades agrárias desenvolveram as comunas urbanas tendo como grande tarefa comum a guerra, fosse para a conquista e expansão do território, fosse para defendê-lo dos agressores[17]. A sociedade começa a se organizar militarmente e não administrativamente como no Oriente. A partir dessas condições iniciais terá lugar, neste período histórico, a cidade antiga (antiguidade greco-romana), ligada ao modo de produção escravagista. A propriedade comunitária se desdobra em propriedade privada do cidadão e propriedade pública, que corresponde à cidade e assegura as necessidades coletivas. A cidade oriental e a cidade antiga (ocidental), em que pesem as diferenças e a diversidade de casos por elas compreendidas, tiveram em comum o seu caráter essencialmente político[18].

O declínio do Império Romano, seguido das invasões bárbaras, produziu um quadro de miséria e flagelos levando ao quase desaparecimento da cidade antiga. Inicialmente, como mostra Pirenne, as cidades sobrevivem como lugar físico das dioceses da Igreja, sediadas nas circunscrições das antigas cidades romanas[19]. O modo de produção feudal se estabelece tendo como base grandes propriedades agrícolas; os palácios e os castelos dos novos senhores da terra estão localizados no campo. Entretanto, ainda segundo Pirenne, a partir do século X assiste-se a um renascimento comercial que produzirá, nos séculos seguintes, um novo florescimento das cidades. As origens desse renascimento comercial devem ser buscadas nas caravanas de mercadores que, utilizando-se das antigas estradas do Império Romano, cruzavam a paisagem da Europa medieval. As estradas romanas, que no passado ligavam as cidades do Império, permitiam agora aos mercadores acessarem o que subsistiu daqueles antigos núcleos urbanos, estabelecendo, nas suas cercanias, feiras para a comercialização de suas mercadorias. Elegendo as cidades como pontos fixos para suas atividades, o comércio produziu um significativo reaquecimento das economias locais, e a retomada do desenvolvimento urbano. A chegada dos mercadores, vindos do estrangeiro, introduziu um elemento perturbador no estratificado mundo feudal. A servidão era uma condição de berço da qual o camponês não poderia se libertar. Os estrangeiros viajantes não tinham origem conhecida e, portanto, não se poderia atribuir-lhes outro status senão o de homens livres[20]. Está aí o embrião do que virá a se tornar uma nova classe social, que fará da cidade o seu “habitat natural” e cuja ascensão se mostrará decisiva para o advento do modo de produção capitalista: a burguesia.

As cidades voltam a ser o centro da vida social e política, em detrimento dos feudos. A cidade medieval, ainda que sem abdicar de seu caráter político, foi, sobretudo, uma cidade comercial. A propriedade da terra passa progressivamente para as mãos dos novos grupos dirigentes, representados principalmente pelos comerciantes e banqueiros. A afirmação da cidade e da sua morfologia coincide com o objetivo estratégico de afirmação da burguesia como nova classe social, sediada na cidade. Uma parte significativa da riqueza acumulada é, então, invertida na própria construção e embelezamento da cidade. A arquitetura se incumbe da tarefa de representar o poder da cidade. A cidade é encarada como uma obra no sentido de uma obra de arte. Segundo Carlo Aymonino, o poder, acumulando num único lugar as energias e os capitais, cria as condições necessárias (embora não suficientes) para a representação arquitetônica: “um salto qualitativo, a passagem da necessidade à possibilidade, o desejo ou a vontade de representação – que é a característica mais evidente, de um ponto de vista arquitetônico, da própria existência das cidades[21].

A intensificação e a generalização das trocas comerciais não devem obscurecer o fato de que a cidade é também sede do valor de uso, local do encontro, da reunião, da festa. Para Lefebvre, o uso principal das ruas e das praças, dos edifícios e monumentos da cidade tradicional é a festa[22]. Opressores e oprimidos celebram nas festas do calendário religioso, que se sucedem ao longo do ano, o valor de uso da cidade. Nessas festas, uma outra parte, não menos significativa, da riqueza acumulada é “consumida improdutivamente, sem nenhuma outra vantagem além do prazer e do prestígio[23].  As festas conservam a unidade e a coerência entre os usos do tempo e do espaço; elas celebram um tempo manifestado no espaço. Ainda nesse período, os códigos do espaço coincidiam com os códigos do tempo[24]. O tempo do comércio ainda não havia se divorciado do tempo da liturgia religiosa que impregnava as práticas sócio-espaciais; o espaço abstrato ainda não havia se instalado. Uma prática cotidiana e inconsciente mantinha ainda a regulação do acordo entre o tempo e o espaço, “limitando os desacordos das representações e as distorções na realidade[25]. Por isso, períodos históricos marcados pela opressão coincidem com a criação de grandes obras, sendo a própria cidade a obra por excelência. De acordo com Lefebvre, até a instauração do capitalismo as formas de opressão cumpriam um papel extra-econômico na acumulação. A partir de então, a violência assume um papel preponderantemente econômico, a obra (valor de uso) é substituída pelo produto (valor de troca), a opressão dá lugar à exploração e o econômico se torna dominante[26].

De Chirico, Il giorno di festa, 1914

O desenvolvimento da cidade comercial, surgida a partir do florescimento da cidade medieval, marca o fim da era agrária, preparando o advento da indústria. Nesse sentido, a cidade comercial representa a transição para o espaço do capitalismo e para a era industrial. Quando inicia a era industrial, as indústrias são implantadas, preferencialmente, fora das cidades. Elas são, no entanto, filhas dos progressos verificados na cidade comercial. O capital e os conhecimentos necessários para a instalação das indústrias, são gerados na cidade. Nas cidades concentram-se os capitais, o mercado consumidor dos produtos industriais, a residência dos capitalistas e dos políticos, as reservas de mão-de-obra. A reaproximação entre indústria e cidade logo se fará sentir e com ela os seus efeitos devastadores sobre o tecido urbano tradicional.

De acordo com Lefebvre, a aceleração do crescimento das forças produtivas, alcançado pela revolução industrial, provocou na cidade um processo de “implosão-explosão” (metáfora tomada da física nuclear), seguido da fragmentação, homogeneização e hierarquização do espaço[27]. Após a grande concentração de capitais, pessoas e bens, iniciada já na cidade comercial e levada ao paroxismo pela cidade industrial, os núcleos urbanos explodem, estendendo-se em todas as direções do território. A suburbanização da cidade postula a perda da antiga centralidade dos núcleos preexistentes. A oposição campo-cidade dissolve-se, assumindo novas formas: centro-periferia, inclusão-exclusão, integração-segregação. As aglomerações urbanas atingem dimensões inéditas, possibilitadas (e induzidas) pelo transporte motorizado. A circulação de pessoas e mercadorias assume a condição de função urbana preponderante e peça-chave do circuito produtivo.

A racionalidade industrial submete a cidade à lógica do lucro capitalista; rebaixa a obra, entendida como domínio do valor de uso e de livre fruição, à condição de produto para o consumo, instrumento do valor de troca. O espaço e o tempo passam a ser condições gerais de produção; devidamente medidos e quantificados, tornam-se mercadorias valiosas e escassas. A lógica da equivalência abstrata busca eliminar as diferenças, produzindo uma homogeneização do espaço. Assim, a negação da cidade, produzida pela era industrial, instala o espaço abstrato. É o espaço da dominação, “a temporalidade do inferno, do eternamente idêntico”, de que nos fala Rouanet[28]. A abstração implica numa violência que lhe é inerente; ela age pela devastação, pela destruição[29]. Este é, como se sabe, o modus operandis do capitalismo: a violência da abstração do valor de troca, generalizada na forma do dinheiro.

A cidade não é, entretanto, eliminada de uma vez por todas. Tomada de assalto, saqueada, negada, resiste ao se transformar[30]. O valor de uso não desaparece. O valor de uso, que implica em “apropriação”, reaparece nas práticas sócio-espaciais cotidianas, em contradição dialética com o valor de troca, que implica em “propriedade”[31]. A era urbana surge do processo de industrialização. O crescimento (quantitativo) da produção, que parecia absorver, anulando, o desenvolvimento (qualitativo) da vida social, cria um campo de novas possibilidades (contradições) e instaura a problemática do urbano, como uma problemática mundial. Algo novo se anuncia: o espaço diferencial. Sob a aparente homogeneidade do espaço abstrato, manifestam-se conflitos, oposições, superposições, diferenças. A forma do urbano centraliza, reunindo e confrontando as diferenças. “A centralidade se descobre lugar comum para o conhecimento, para a consciência, para a prática social[32].

A retomada do direito à cidade, implícita (como possibilidade) no processo de urbanização da sociedade humana, implica no direito à diferença[33]. Para Lefebvre é, portanto, na direção de um novo humanismo que se deve caminhar, “na direção de uma nova práxis e de um novo homem, o homem da sociedade urbana[34]. A “revolução mundial” se fará no e pelo urbano[35], tendo como orientação principal a superação da dissociação entre a obra, que representa o único, o irreproduzível, a criação humana por excelência, a apropriação (para e pelo homem) do espaço e do tempo, e o produto, produzido em série, resultado dos gestos repetitivos que remetem, em ultima análise, à reprodução automática e alienante das relações sociais[36].

3 – O despertar (possível/impossível) da utopia

A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço, tal como se pretendeu demonstrar, nos convoca a uma reflexão sobre o movimento da História, ele próprio, feito de idas e vindas, de marchas e contra-marchas. As implicações teóricas da análise regressiva-progressiva são de fundamental importância para a compreensão dos processos aqui estudados, desfazendo os equívocos oriundos do determinismo histórico.

A irreversibilidade do tempo histórico, cujo sentido de orientação vai do passado ao futuro, não nos autoriza a considerar este movimento como uma simples sucessão de acontecimentos datados, linearmente dispostos sobre um eixo cronológico. As épocas se interpenetram, estabelecendo vínculos recíprocos que alteram a trajetória e os significados do caminhar. A dialética entre ruptura e permanência se torna assim muito mais complexa.

De acordo com Walter Benjamim, “cada época não somente sonha a seguinte, como ao sonhá-la a impele a despertar[37]. O passado é resgatado como uma das condições para a realização do presente que, por sua vez, vive, pressente e antecipa o futuro.

Lefebvre, analisando o movimento de vir-a-ser do urbano, esboça um projeto e uma estratégia de ação: a urbanização completa da sociedade humana e a instauração do direito à cidade, como o direito à diferença, à centralidade e ao movimento. Não se trata de uma profecia, mas de um processo possível/impossível, comandado pelo futuro. Um futuro já em construção.

O futuro não é obra do acaso, embora eventuais “surpresas” não estejam, de antemão, descartadas. Desde finais do século passado e início deste novo milênio aprendemos a desconfiar do futuro e, sobretudo, a temê-lo. Os descompassos verificados entre projeto e realização provocaram um generalizado desencantamento, paralisando momentaneamente a nossa capacidade de sonhar. Tal situação, entretanto, não muda o fato de que só o sonho (e o desejo) pode antecipar aquilo que ainda nos falta.

Os sonhos são como flechas disparadas pelo presente na direção de alvos que só adquirem existência depois que as flechas são postas em movimento. A pontaria certeira depende, em primeiro lugar, da força do desejo de quem sonha, pois que os alvos não são estáticos, mas dotados de grande dinamismo. Outra característica peculiar dos sonhos é a de que os sonhos são compartilháveis e quanto maior o número de sonhadores, maior a precisão da flechada. Acontece também, às vezes, de acertarmos no alvo errado. Faz parte do jogo.

(Referencia bibliográfica deste trabalho: DUARTE, C. F.  A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço. In: Denise Barcellos Pinheiro Machado. (Org.). Sobre urbanismo. 1 ed. Rio de Janeiro: Viana & Mosley / Ed. PROURB, 2006, v. 1, p. 27-3. )


[1] Henri Lefebvre. Lógica formal. Lógica dialética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983, p. 231.

[2] Idem. La revolucion urbana. Madri: Alianza Editorial,  1972, p. 30, grifo do autor.

[3] Ibidem, pp. 9 e 171.

[4] Idem. O direito à cidade. São Paulo: Ed. Moraes, 1991, p. 108.

[5] Milton Santos. A natureza do espaço: espaço e tempo, razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 265.

[6] Henri Lefebvre. Op. cit., 1991, p. 52.

[7] Cristovao Fernandes Duarte. Forma e movimento. Rio de Janeiro: VIANA & MOSLEY EDITORA e Editora PROURB, 2006.

[8] Henri Lefebvre. Op. cit., 1972, p. 129

[9] Lewis Mumford. A cidade na história: suas origens, transformações e perspectivas. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 14.

[10] Mircea Eliade. O sagrado e o profano, a essência das religiões. Lisboa: Edição Livros do Brasil, s.d., p. 58.

[11] Lewis Mumford. Op. cit., p. 16.

[12] Mircea Eliade. Op. cit. : 43 e 45-6.

[13] Henri Lefebvre. La production de l’espace. Paris: Ed. Anthropos, 2000, p. 272.

[14] Ibidem, p. 273.

[15] Ibidem, p. 271.

[16] Henri Lefebvre. O pensamento marxista e a cidade. Póvoa de Varzim: Editora Ulisseia, s.d., p. 91.

[17] Ibidem, p. 95.

[18] Ibidem, p. 96.

[19] Henri Pirenne. As cidades da Idade Média (Coleção Saber). Mem Martins, Portugal: Publicações Europa-América, s.d., pp. 21-2.

[20] Ibidem, pp. 106-8.

[21] Carlo Aymonino. O significado das cidades. Lisboa: Editorial Presença, 1984, p. 10.

[22] Henri Lefebvre. Op. cit., 1991, p. 4.

[23] Ibidem.

[24] Henri Lefebvre. Op. cit., 2000, p. 279.

[25] Ibidem, p. 309.

[26] Ibidem, p. 318.

[27] Henri Lefebvre. Op. cit., 1972, pp. 20 e 174.

[28] Sergio Paulo Rouanet. A razão nômade. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1993, p. 55.

[29] Henri Lefebvre. Op. cit., 2000, p. 333.

[30] Idem.Op. cit., 1991: 12.

[31] Idem.Op. cit., 2000, p. 411.

[32] Ibidem, p. 459.

[33] Idem. Op. cit., 1972, p. 155.

[34] Idem. Op. cit., 1991, p. 107.

[35] Idem. Op. cit., 1972, p. 150.

[36] Idem. Op. cit., 2000, p. 485.

[37] Walter Benjamim. Das Passagen-werk. Frankfurt: Suhrkamp, 1982, p. 59. Apud. Sergio Paulo Rouanet. A razão nômade. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1993, p. 55.