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A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço

agosto 1, 2010

De Chirico, The Evil Genius of a King, 1914-15

1- Continuidades e descontinuidades: conceituação inicial

Apenas do ponto de vista analítico se pode justificar uma oposição conceitual entre os termos ruptura e permanência. Ruptura indica uma descontinuidade, uma mudança súbita de orientação no curso previsível dos acontecimentos, um corte com relação a um conjunto de valores e expectativas estabelecidos numa determinada época, acompanhado de um salto em direção a uma nova conjuntura, a ser instituída a partir da superação da conjuntura precedente. Em todos os casos, é sempre sobre o pano de fundo das permanências, isto é, sobre o eixo temporal da continuidade dos processos estudados, que se pode pretender identificar e assinalar as rupturas. Uma não existe sem a outra: dialeticamente unidas, ruptura e permanência constituem um mesmo movimento, através do qual se opera a transformação dos processos em curso e que equivale, em última análise, ao próprio movimento da História.

Os períodos de transição nos ajudam a clarificar a interdependência estabelecida entre ruptura e permanência. Em tais períodos, experimentamos a sensação de viver em dois mundos simultâneos. Trata-se da transição entre o que já foi e o que ainda não é. Aquilo que se encontra em processo de superação, se opõe e resiste ao novo que se anuncia. Ao mesmo tempo, é a partir do velho mundo que são engendradas as condições necessárias para a sua superação. Na superação, por sua vez, o que é superado não é eliminado de uma vez por todas, mas conservado no processo de transformação. Por isso é tão difícil assinalar sobre um eixo cronológico a data precisa em que se processou uma determinada ruptura. Pois, como nos diz Lefebvre, superação implica, também, numa espécie de “retorno ao passado” que é, em cada etapa do desenvolvimento, reencontrado, mas superado e por isso mesmo aprofundado, liberado de suas limitações[1].

A presente reflexão acerca da relação dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço urbano será desenvolvida a partir das contribuições teóricas de Henri Lefebvre (1901-1991), resgatando, particularmente, o método de análise regressivo-progressivo, proposto pelo autor como chave de decifração daqueles processos.

O método regressivo-progressivo, cuja concepção (como o próprio Lefebvre assinala) deve ser atribuída a Marx, visa compreender a gênese do presente, partindo sempre do atual em direção ao passado, não apenas para explicar o passado mas, sobretudo, para esclarecer os processos em curso no presente que apontam para o futuro. A dialetização do método, perseguida por Lefebvre, impõe a consideração de duas dimensões temporais entrelaçadas: a dimensão horizontal ou sincrônica, que permite estudar a inserção do objeto de estudo no contexto de sua época, e a dimensão vertical ou diacrônica, que estuda a coexistência de processos históricos diferentemente datados. O conhecimento deve ser submetido a um “movimento de duplo sentido: regressivo (do virtual ao atual, do atual ao passado) e progressivo (do superado e do terminado, ao movimento que determina aquela conclusão e que anuncia e faz surgir algo novo)[2]. Esta operação metodológica, à qual Lefebvre dá o nome de transducção, visa construir o objeto teórico como um objeto virtual, aberto ao devir e ligado, portanto, a um processo e a uma prática concreta[3]. Nesse sentido, a transducção não se confunde com os procedimentos clássicos da indução e da dedução, nem com a construção de modelos ou simulação de cenários futurísticos[4].

A aplicação do método regressivo-progressivo pressupõe a construção simultânea de uma periodização do tempo histórico, capaz de identificar descontinuidades temporais e espaciais no continuum da história. Cada acontecimento deve ser estudado, não como uma sucessão linear de fatos ocorridos, mas, como processos articulados no quadro de forças em conjunção seletiva existente no presente[5]. De acordo com Lefebvre: “evitar a confusão numa continuidade ilusória, bem como as separações ou descontinuidades absolutas, esta é a regra metodológica[6]. Estabelece-se assim uma via de mão dupla, permitindo que se vá dos processos mais gerais, que incluem continuidades e descontinuidades, aos processos mais específicos em curso na realidade urbana, e reciprocamente, das particularidades ao seu contexto global: “a cidade, mediadora ela própria das articulações entre o geral e o particular, coloca em evidência, através da sua forma, o movimento contraditório e conflitual das transições sem, contudo, dissolvê-las[7].

A periodização geral do tempo histórico, proposta por Lefebvre, divide a história do homem em três grandes eras: a era agrária (relacionada à sacralização do solo e ao espaço mítico), a era industrial (relacionado ao espaço como valor de troca) e a era urbana (relacionado ao processo de construção da sociedade urbana). A cada uma dessas eras o autor associa a constituição de um espaço específico. Temos assim, respectivamente, o espaço absoluto (era agrária), o espaço abstrato (era industrial) e o espaço diferencial (era urbana). Tomando como referência esta periodização e, ainda, considerando as contribuições de outros autores, discutiremos, a seguir, suas implicações sobre o processo de constituição do espaço urbano ao longo da história.

2 – Da cidade ao urbano: permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço

Para Lefebvre, a urbanização está prenunciada como germe desde o início[8]. Desde os primeiros tempos da vida humana estiveram presentes as práticas sociais da reunião e do encontro que caracterizam a forma urbana. Sobre esta questão, vale a pena acompanhar a exposição de Lewis Mumford acerca do advento histórico da cidade como criação humana. Para este autor, muito antes de qualquer agrupamento em aldeias, os santuários paleolíticos já fornecem os primeiros indícios de “vida cívica”. Mais do que um mero ajuntamento de pessoas e objetos destinado a suprir as necessidades humanas básicas (alimento, acasalamento), nesses centros cerimoniais tinha lugar:

(…) uma associação dedicada a uma vida mais abundante; não simplesmente um aumento de alimentos, mas um aumento do prazer social, graças a uma utilização mais completa da fantasia simbolizada e da arte, com uma visão comum de uma vida melhor e mais significativa ao mesmo tempo que esteticamente atraente, uma boa vida em embrião (…)[9].

Segundo Mircea Eliade, a sacralização do mundo, que pressupõe a ruptura com o espaço “natural”, coincide com a descoberta de um centro, um ponto fixo para a orientação cosmogônica do homem sobre a terra: “assim como o universo se desenvolve a partir de um Centro e se estende na direção dos quatro pontos cardeais, assim a aldeia se constitui em volta de um cruzamento[10]. Desse modo, o ponto de encontro que permitirá reunir periodicamente pessoas em torno de objetivos compartilhados e/ou convergentes já contém o embrião da cidade, daquilo que ela virá a se tornar. “O ímã precede o recipiente”, diz  Mumford[11]. Lefebvre, por sua vez, identificará aí o nascedouro da forma da centralidade e da simultaneidade, que caracterizará, a partir de então, a própria essência do fenômeno urbano.

Nos primórdios da civilização urbana, o território habitado era entendido em sua oposição ao espaço desconhecido (informe) que o cerca. Como propõe Mircea Eliade, o território habitado:

(…) é o ‘mundo’ (mais precisamente: ‘o nosso mundo’), o Cosmos; o resto já não é um Cosmos, mas uma espécie de ‘outro mundo’, um espaço estrangeiro, caótico, povoado de espectros, de demônios, de ‘estranhos’ (…) Porque, da perspectiva das sociedades arcaicas, tudo que não é ‘o nosso mundo’ não é ainda um ‘mundo’. Não se faz ‘nosso’ um território senão ‘criando-o’ de novo, quer dizer consagrando-o. Este comportamento religioso em relação às terras desconhecidas prolongou-se mesmo no Ocidente, até à aurora dos tempos modernos”[12].

A “recriação” do território, através da consagração de fragmentos da natureza, institui o espaço absoluto. Aí, neste espaço subtraído à natureza, instala-se o poder do sagrado, mas também poderosas forças políticas. Para Lefebvre, o espaço absoluto torna-se o “guardião da unidade cívica”[13], sendo compartilhado por opressores e oprimidos como o espaço-tempo “verdadeiro”, aquele que reúne todos os lugares e todas as dimensões do Cosmos (a terra, o céu, as profundezas). Mais vivido (espaços de representação) do que concebido (representação do espaço), o espaço absoluto tende a perder o seu prestígio (sua transcendência) no momento em que é concebido e, assim, laicizado (e, logo em seguida, “profanado pela cidade”)[14].

A lenta transformação da paisagem natural em paisagem arquitetônica, verificada durante a era agrária, produz a cidade como um centro de acumulação de riquezas, de conhecimentos, de técnicas e de obras (criações artísticas) que se distingue, sem se desligar, do campo. A relação campo-cidade é uma relação de simbiose, de co-dependência, mas também de conflitos e dominação. Como centro religioso e político, a cidade detém o poder que lhe permite controlar e dominar o campo, captando o sobreproduto da sociedade rural. De acordo com Lefebvre, a cidade protege o campo ao mesmo tempo em que o explora e o explora protegendo[15].

A sociedade rural é (ela ainda não desapareceu completamente) a sociedade da escassez, da penúria, do medo, marcada, sobretudo, por estreita ligação com a natureza. As forças da natureza (os cataclismos, as estações do ano) regulam, como dádiva ou castigo, a vida da sociedade rural. O espaço-tempo absoluto, cuja origem remonta à natureza consagrada pelos mitos fundadores e dominada por poderes divinos, continua na cidade como instrumento de legitimação das forças políticas aí instituídas. Através dos templos, dos palácios, dos monumentos, o espaço absoluto adquire existência social e eficácia política. Toma forma, assim, a cidade política (ligada ao modo de produção asiático) que controla e organiza uma vizinhança agrária, dominando-a. A propriedade é ainda coletiva (comunitária); o excedente da produção e o trabalho coletivo concorrem para “o culto da Unidade humana e divina, real e imaginária, o Soberano[16], que personifica a própria coletividade.

No Ocidente, em face do intenso nomadismo e dos movimentos migratórios então em curso, as comunidades agrárias desenvolveram as comunas urbanas tendo como grande tarefa comum a guerra, fosse para a conquista e expansão do território, fosse para defendê-lo dos agressores[17]. A sociedade começa a se organizar militarmente e não administrativamente como no Oriente. A partir dessas condições iniciais terá lugar, neste período histórico, a cidade antiga (antiguidade greco-romana), ligada ao modo de produção escravagista. A propriedade comunitária se desdobra em propriedade privada do cidadão e propriedade pública, que corresponde à cidade e assegura as necessidades coletivas. A cidade oriental e a cidade antiga (ocidental), em que pesem as diferenças e a diversidade de casos por elas compreendidas, tiveram em comum o seu caráter essencialmente político[18].

O declínio do Império Romano, seguido das invasões bárbaras, produziu um quadro de miséria e flagelos levando ao quase desaparecimento da cidade antiga. Inicialmente, como mostra Pirenne, as cidades sobrevivem como lugar físico das dioceses da Igreja, sediadas nas circunscrições das antigas cidades romanas[19]. O modo de produção feudal se estabelece tendo como base grandes propriedades agrícolas; os palácios e os castelos dos novos senhores da terra estão localizados no campo. Entretanto, ainda segundo Pirenne, a partir do século X assiste-se a um renascimento comercial que produzirá, nos séculos seguintes, um novo florescimento das cidades. As origens desse renascimento comercial devem ser buscadas nas caravanas de mercadores que, utilizando-se das antigas estradas do Império Romano, cruzavam a paisagem da Europa medieval. As estradas romanas, que no passado ligavam as cidades do Império, permitiam agora aos mercadores acessarem o que subsistiu daqueles antigos núcleos urbanos, estabelecendo, nas suas cercanias, feiras para a comercialização de suas mercadorias. Elegendo as cidades como pontos fixos para suas atividades, o comércio produziu um significativo reaquecimento das economias locais, e a retomada do desenvolvimento urbano. A chegada dos mercadores, vindos do estrangeiro, introduziu um elemento perturbador no estratificado mundo feudal. A servidão era uma condição de berço da qual o camponês não poderia se libertar. Os estrangeiros viajantes não tinham origem conhecida e, portanto, não se poderia atribuir-lhes outro status senão o de homens livres[20]. Está aí o embrião do que virá a se tornar uma nova classe social, que fará da cidade o seu “habitat natural” e cuja ascensão se mostrará decisiva para o advento do modo de produção capitalista: a burguesia.

As cidades voltam a ser o centro da vida social e política, em detrimento dos feudos. A cidade medieval, ainda que sem abdicar de seu caráter político, foi, sobretudo, uma cidade comercial. A propriedade da terra passa progressivamente para as mãos dos novos grupos dirigentes, representados principalmente pelos comerciantes e banqueiros. A afirmação da cidade e da sua morfologia coincide com o objetivo estratégico de afirmação da burguesia como nova classe social, sediada na cidade. Uma parte significativa da riqueza acumulada é, então, invertida na própria construção e embelezamento da cidade. A arquitetura se incumbe da tarefa de representar o poder da cidade. A cidade é encarada como uma obra no sentido de uma obra de arte. Segundo Carlo Aymonino, o poder, acumulando num único lugar as energias e os capitais, cria as condições necessárias (embora não suficientes) para a representação arquitetônica: “um salto qualitativo, a passagem da necessidade à possibilidade, o desejo ou a vontade de representação – que é a característica mais evidente, de um ponto de vista arquitetônico, da própria existência das cidades[21].

A intensificação e a generalização das trocas comerciais não devem obscurecer o fato de que a cidade é também sede do valor de uso, local do encontro, da reunião, da festa. Para Lefebvre, o uso principal das ruas e das praças, dos edifícios e monumentos da cidade tradicional é a festa[22]. Opressores e oprimidos celebram nas festas do calendário religioso, que se sucedem ao longo do ano, o valor de uso da cidade. Nessas festas, uma outra parte, não menos significativa, da riqueza acumulada é “consumida improdutivamente, sem nenhuma outra vantagem além do prazer e do prestígio[23].  As festas conservam a unidade e a coerência entre os usos do tempo e do espaço; elas celebram um tempo manifestado no espaço. Ainda nesse período, os códigos do espaço coincidiam com os códigos do tempo[24]. O tempo do comércio ainda não havia se divorciado do tempo da liturgia religiosa que impregnava as práticas sócio-espaciais; o espaço abstrato ainda não havia se instalado. Uma prática cotidiana e inconsciente mantinha ainda a regulação do acordo entre o tempo e o espaço, “limitando os desacordos das representações e as distorções na realidade[25]. Por isso, períodos históricos marcados pela opressão coincidem com a criação de grandes obras, sendo a própria cidade a obra por excelência. De acordo com Lefebvre, até a instauração do capitalismo as formas de opressão cumpriam um papel extra-econômico na acumulação. A partir de então, a violência assume um papel preponderantemente econômico, a obra (valor de uso) é substituída pelo produto (valor de troca), a opressão dá lugar à exploração e o econômico se torna dominante[26].

De Chirico, Il giorno di festa, 1914

O desenvolvimento da cidade comercial, surgida a partir do florescimento da cidade medieval, marca o fim da era agrária, preparando o advento da indústria. Nesse sentido, a cidade comercial representa a transição para o espaço do capitalismo e para a era industrial. Quando inicia a era industrial, as indústrias são implantadas, preferencialmente, fora das cidades. Elas são, no entanto, filhas dos progressos verificados na cidade comercial. O capital e os conhecimentos necessários para a instalação das indústrias, são gerados na cidade. Nas cidades concentram-se os capitais, o mercado consumidor dos produtos industriais, a residência dos capitalistas e dos políticos, as reservas de mão-de-obra. A reaproximação entre indústria e cidade logo se fará sentir e com ela os seus efeitos devastadores sobre o tecido urbano tradicional.

De acordo com Lefebvre, a aceleração do crescimento das forças produtivas, alcançado pela revolução industrial, provocou na cidade um processo de “implosão-explosão” (metáfora tomada da física nuclear), seguido da fragmentação, homogeneização e hierarquização do espaço[27]. Após a grande concentração de capitais, pessoas e bens, iniciada já na cidade comercial e levada ao paroxismo pela cidade industrial, os núcleos urbanos explodem, estendendo-se em todas as direções do território. A suburbanização da cidade postula a perda da antiga centralidade dos núcleos preexistentes. A oposição campo-cidade dissolve-se, assumindo novas formas: centro-periferia, inclusão-exclusão, integração-segregação. As aglomerações urbanas atingem dimensões inéditas, possibilitadas (e induzidas) pelo transporte motorizado. A circulação de pessoas e mercadorias assume a condição de função urbana preponderante e peça-chave do circuito produtivo.

A racionalidade industrial submete a cidade à lógica do lucro capitalista; rebaixa a obra, entendida como domínio do valor de uso e de livre fruição, à condição de produto para o consumo, instrumento do valor de troca. O espaço e o tempo passam a ser condições gerais de produção; devidamente medidos e quantificados, tornam-se mercadorias valiosas e escassas. A lógica da equivalência abstrata busca eliminar as diferenças, produzindo uma homogeneização do espaço. Assim, a negação da cidade, produzida pela era industrial, instala o espaço abstrato. É o espaço da dominação, “a temporalidade do inferno, do eternamente idêntico”, de que nos fala Rouanet[28]. A abstração implica numa violência que lhe é inerente; ela age pela devastação, pela destruição[29]. Este é, como se sabe, o modus operandis do capitalismo: a violência da abstração do valor de troca, generalizada na forma do dinheiro.

A cidade não é, entretanto, eliminada de uma vez por todas. Tomada de assalto, saqueada, negada, resiste ao se transformar[30]. O valor de uso não desaparece. O valor de uso, que implica em “apropriação”, reaparece nas práticas sócio-espaciais cotidianas, em contradição dialética com o valor de troca, que implica em “propriedade”[31]. A era urbana surge do processo de industrialização. O crescimento (quantitativo) da produção, que parecia absorver, anulando, o desenvolvimento (qualitativo) da vida social, cria um campo de novas possibilidades (contradições) e instaura a problemática do urbano, como uma problemática mundial. Algo novo se anuncia: o espaço diferencial. Sob a aparente homogeneidade do espaço abstrato, manifestam-se conflitos, oposições, superposições, diferenças. A forma do urbano centraliza, reunindo e confrontando as diferenças. “A centralidade se descobre lugar comum para o conhecimento, para a consciência, para a prática social[32].

A retomada do direito à cidade, implícita (como possibilidade) no processo de urbanização da sociedade humana, implica no direito à diferença[33]. Para Lefebvre é, portanto, na direção de um novo humanismo que se deve caminhar, “na direção de uma nova práxis e de um novo homem, o homem da sociedade urbana[34]. A “revolução mundial” se fará no e pelo urbano[35], tendo como orientação principal a superação da dissociação entre a obra, que representa o único, o irreproduzível, a criação humana por excelência, a apropriação (para e pelo homem) do espaço e do tempo, e o produto, produzido em série, resultado dos gestos repetitivos que remetem, em ultima análise, à reprodução automática e alienante das relações sociais[36].

3 – O despertar (possível/impossível) da utopia

A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço, tal como se pretendeu demonstrar, nos convoca a uma reflexão sobre o movimento da História, ele próprio, feito de idas e vindas, de marchas e contra-marchas. As implicações teóricas da análise regressiva-progressiva são de fundamental importância para a compreensão dos processos aqui estudados, desfazendo os equívocos oriundos do determinismo histórico.

A irreversibilidade do tempo histórico, cujo sentido de orientação vai do passado ao futuro, não nos autoriza a considerar este movimento como uma simples sucessão de acontecimentos datados, linearmente dispostos sobre um eixo cronológico. As épocas se interpenetram, estabelecendo vínculos recíprocos que alteram a trajetória e os significados do caminhar. A dialética entre ruptura e permanência se torna assim muito mais complexa.

De acordo com Walter Benjamim, “cada época não somente sonha a seguinte, como ao sonhá-la a impele a despertar[37]. O passado é resgatado como uma das condições para a realização do presente que, por sua vez, vive, pressente e antecipa o futuro.

Lefebvre, analisando o movimento de vir-a-ser do urbano, esboça um projeto e uma estratégia de ação: a urbanização completa da sociedade humana e a instauração do direito à cidade, como o direito à diferença, à centralidade e ao movimento. Não se trata de uma profecia, mas de um processo possível/impossível, comandado pelo futuro. Um futuro já em construção.

O futuro não é obra do acaso, embora eventuais “surpresas” não estejam, de antemão, descartadas. Desde finais do século passado e início deste novo milênio aprendemos a desconfiar do futuro e, sobretudo, a temê-lo. Os descompassos verificados entre projeto e realização provocaram um generalizado desencantamento, paralisando momentaneamente a nossa capacidade de sonhar. Tal situação, entretanto, não muda o fato de que só o sonho (e o desejo) pode antecipar aquilo que ainda nos falta.

Os sonhos são como flechas disparadas pelo presente na direção de alvos que só adquirem existência depois que as flechas são postas em movimento. A pontaria certeira depende, em primeiro lugar, da força do desejo de quem sonha, pois que os alvos não são estáticos, mas dotados de grande dinamismo. Outra característica peculiar dos sonhos é a de que os sonhos são compartilháveis e quanto maior o número de sonhadores, maior a precisão da flechada. Acontece também, às vezes, de acertarmos no alvo errado. Faz parte do jogo.

(Referencia bibliográfica deste trabalho: DUARTE, C. F.  A dialética entre permanência e ruptura nos processos de transformação do espaço. In: Denise Barcellos Pinheiro Machado. (Org.). Sobre urbanismo. 1 ed. Rio de Janeiro: Viana & Mosley / Ed. PROURB, 2006, v. 1, p. 27-3. )


[1] Henri Lefebvre. Lógica formal. Lógica dialética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983, p. 231.

[2] Idem. La revolucion urbana. Madri: Alianza Editorial,  1972, p. 30, grifo do autor.

[3] Ibidem, pp. 9 e 171.

[4] Idem. O direito à cidade. São Paulo: Ed. Moraes, 1991, p. 108.

[5] Milton Santos. A natureza do espaço: espaço e tempo, razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 265.

[6] Henri Lefebvre. Op. cit., 1991, p. 52.

[7] Cristovao Fernandes Duarte. Forma e movimento. Rio de Janeiro: VIANA & MOSLEY EDITORA e Editora PROURB, 2006.

[8] Henri Lefebvre. Op. cit., 1972, p. 129

[9] Lewis Mumford. A cidade na história: suas origens, transformações e perspectivas. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 14.

[10] Mircea Eliade. O sagrado e o profano, a essência das religiões. Lisboa: Edição Livros do Brasil, s.d., p. 58.

[11] Lewis Mumford. Op. cit., p. 16.

[12] Mircea Eliade. Op. cit. : 43 e 45-6.

[13] Henri Lefebvre. La production de l’espace. Paris: Ed. Anthropos, 2000, p. 272.

[14] Ibidem, p. 273.

[15] Ibidem, p. 271.

[16] Henri Lefebvre. O pensamento marxista e a cidade. Póvoa de Varzim: Editora Ulisseia, s.d., p. 91.

[17] Ibidem, p. 95.

[18] Ibidem, p. 96.

[19] Henri Pirenne. As cidades da Idade Média (Coleção Saber). Mem Martins, Portugal: Publicações Europa-América, s.d., pp. 21-2.

[20] Ibidem, pp. 106-8.

[21] Carlo Aymonino. O significado das cidades. Lisboa: Editorial Presença, 1984, p. 10.

[22] Henri Lefebvre. Op. cit., 1991, p. 4.

[23] Ibidem.

[24] Henri Lefebvre. Op. cit., 2000, p. 279.

[25] Ibidem, p. 309.

[26] Ibidem, p. 318.

[27] Henri Lefebvre. Op. cit., 1972, pp. 20 e 174.

[28] Sergio Paulo Rouanet. A razão nômade. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1993, p. 55.

[29] Henri Lefebvre. Op. cit., 2000, p. 333.

[30] Idem.Op. cit., 1991: 12.

[31] Idem.Op. cit., 2000, p. 411.

[32] Ibidem, p. 459.

[33] Idem. Op. cit., 1972, p. 155.

[34] Idem. Op. cit., 1991, p. 107.

[35] Idem. Op. cit., 1972, p. 150.

[36] Idem. Op. cit., 2000, p. 485.

[37] Walter Benjamim. Das Passagen-werk. Frankfurt: Suhrkamp, 1982, p. 59. Apud. Sergio Paulo Rouanet. A razão nômade. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1993, p. 55.

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